Francisco Rodríguez Valls. Profesor de Filosofía de la Hispalense

"La divulgación científica está hecha de una forma sesgada hacia el materialismo"

  • Pensador a contracorriente, dedica gran parte de sus esfuerzos a levantar puentes entre la Filosofía y la Ciencia, dos ramas del saber que en la Antigüedad estuvieron estrechamente unidas

Francisco Rodríguez Valls, durante la entrevista. Francisco Rodríguez Valls, durante la entrevista.

Francisco Rodríguez Valls, durante la entrevista. / Rafael Beltrán de Torres

Francisco Rodríguez Valls (Sevilla, 1962) da fuerte la mano y habla pausado, con un acento que no parece de la tierra, sino forjado en todo tipo de duelos académicos, tan calmados en la forma como peligrosos en el fondo. Llegó a la Antropología Filosófica por una mezcla de azar y necesidad. Tras obtener el premio extraordinario de licenciatura en Sevilla y pasar por las universidades de Oxford, Glasgow, Viena y Munich, le ofrecieron una plaza de asociado en la Hispalense para enseñar esta disciplina, que une los conocimientos científicos y filosóficos sobre el ser humano. Aceptó el reto y lo compaginó con su plaza de profesor de Bachillerato, algo que, según confiesa, le enseñó el valor del diálogo. Actualmente, es profesor titular de la Hispalense y dirige el grupo de investigación Naturaleza y libertad. El diálogo interdisciplinar y la escisión entre cultura humanística y cultura científica. Se considera deudor de José Villalobos (quien le dirigió su tesis doctoral), Juan Arana, Jacinto Choza y Javier Hernández Pacheco, todos popes de los estudios filosóficos en Sevilla. Entre sus libros destacamos los más recientes: Orígenes del hombre. La singularidad del ser humano (Biblioteca Nueva), El sujeto emocional. La función de las emociones en la vida humana (Themata) y Antropología y Utopía (Themata).

–Durante 13 años estuvo compaginando la enseñanza de la Filosofía en Bachillerato y la Universidad.

–Es algo que agradezco mucho, porque me hizo familiarizarme con gentes de todas las edades, comprenderlas, y me dio la clave de mi investigación: el diálogo. Eso que la gente llama la interdisciplinariedad no es otra cosa que ponerse a hablar.

–¿Y qué diálogo es el que más le interesa?

–El que se da entre los dos aspectos que están más separados en el ámbito del conocimiento: la ciencia (el medio natural) y la existencia (la naturaleza humana). He tenido la gran suerte de poder dedicarme al conocimiento y tocar muchas esferas.

–Su especialidad es la Antropología Filosófica. ¿En qué consiste?

–Es una disciplina muy reciente, que nació en 1928 con el autor alemán Max Scheler y que piensa que lo propio del estudio del ser humano es hacerlo en conexión con lo que las ciencias naturales dicen de él. No se puede saber qué es el hombre sin antes conocer cómo son los hombres. Es decir, cuál es la estructura corporal, anatómica, morfológica o psicológica del hombre y cuáles son las culturas.

"Todavía hace falta mucha investigación para saber cuál es la estructura de la evolución humana”

–Es decir, "nadie entre en filosofía sin saber ciencia"

–Sí. Yo empecé a interesarme por la Antropología Filosófica, por motivos prácticos, cuando me contrató la Universidad para impartir esta materia. Lo primero que hice fue estudiar antropología física (el bagaje filosófico ya lo tenía) y, por otro lado, antropología socio-cultural. Mis investigaciones tienen un fuerte componente interdisciplinar.

–Esa unión entre la ciencia y la filosofía existía desde la Antigüedad, pero se perdió con la llegada de la Modernidad

–Es lo que se llama la ruptura de la unidad del conocimiento. Las fuentes para comprender este divorcio se las debo al profesor Juan Arana, uno de mis pilares intelectuales y que trabaja muy intensamente con el grupo de investigación que dirijo, Naturaleza y Libertad.

–¿Por qué se produjo esta ruptura?

–Tanto la ciencia positiva como la filosofía tuvieron parte de culpa. Esta última se hizo muy especulativa y demasiado apegada a Aristóteles. Se convirtió en algo demasiado dogmático que impedía el pensamiento fresco. Por el contrario, en los siglos XVI y XVII, con Galileo y antes con Copérnico, empiezan a descubrirse un conjunto de leyes físico-matemáticas que aportan conocimiento demostrable y que además se llegan a dominar con relativo poco esfuerzo. Compare esto con lo trabajoso que era dominar dos mil años de historia de la Filosofía. En su momento, Descartes criticará la enseñanza filosófica que recibió en el colegio de La Flèche, pero no las matemáticas. Él pensó que todo el conocimiento se podía desarrollar de forma matemática.

–Los científicos de hoy en día no paran de repetir que el lenguaje del universo son las matemáticas

–Eso es verdad hasta cierto punto. Vale para las ciencias naturales, pero no para comprender el sentido de la existencia.

"Las matemáticas valen para conocer las ciencias naturales, pero no para comprender el sentido de la existencia"

–Usted ha abordado la complejidad del origen de nuestra especie en su libro Los orígenes del hombre. La singularidad del ser humano. Ahora hay un gran interés por este asunto. Al acercarse, un profano en la materia ve un árbol genealógico del hombre que más bien parece una maraña. ¿Qué sentido tiene todo esto?

–Hay que verlo a distintos niveles. Empecemos por el de la paleoantropología, una ciencia muy reciente que empezó con el descubrimiento del fraude del hombre de Piltdown, en 1953. Es decir, sólo llevamos 60 años de estudio sistemático y científico de los fósiles humanos y sus yacimientos. Hace falta todavía mucha investigación y financiación para saber cuál es la estructura de la evolución y las conexiones entre las distintas especies humanas. Por otra parte, desde el punto de vista de la biología, cabe una pregunta: ¿es el hombre una especie más o es especial? El neodarwinismo sostiene que las especies se producen por azar, por el aislamiento geográfico, por mutaciones genéticas… Pero tienen problemas para explicar tanto el salto de lo inorgánico a la vida como la aparición de la conciencia humana. Creo que hay que superar los paradigmas neodarwinistas con otros nuevos…

–¿Con cuáles?

–Con unos que incorporen de alguna manera planteamientos de índole finalistas. Es decir, si la mente no hubiese estado contenida de alguna manera en el principio difícilmente podría haber surgido en el final.

–¿Eso nos lleva al creacionismo?

–No necesariamente, pero este planteamiento no es incompatible con la existencia de Dios.

–Eso puede escandalizar a más de uno

–La divulgación científica está hecha de una forma un tanto sesgada hacia el naturalismo, hacia el materialismo. Se intenta comunicar no lo que se sabe, sino lo que se espera saber en el futuro. Una de mis luchas es contra la ideología en la ciencia. Lo que se está comunicando es falsedad, engaño.

–¿Es usted creyente?

–Sí, soy católico. En mi libro sobre los orígenes del hombre no pretendo hacer una apología de la religión, algo que no debe hacer la Filosofía, pero sí mostrar un tipo de planteamiento antropológico que no sea incompatible con las creencias religiosas. Trabajo por la compatibilidad entre la ciencia y la fe.

–Esto le une al pensador jesuita Teilhard de Chardin

–Con Chardin, al cual he leído entero, estoy especialmente de acuerdo en su teoría de la Noosfera. Habrá un momento en la evolución del ser humano en la que viviremos de las interrelaciones que nos proporcione el conocimiento. Noosfera significa “la esfera del saber”. De hecho, con cosas como internet y el tanshumanismo, ya estamos un poco en eso. Vivimos ya en mundos virtuales y el avance es exponencial. Actualmente, se están haciendo experimentos de conexión del cerebro con ordenadores. Por ejemplo, una inyección de microrobots que puedan llegar al cerebro y conectarlo a la web… Ya no harían falta los móviles… Eso es la Noosfera. Teilhard de Chardin tenía razón.

–¿Llegaremos a ser hombres máquinas?

–Inevitablemente tendremos que transformar nuestra imagen de lo humano.

–Eso nos lleva al famoso transhumanismo. ¿En qué consiste?

–Es una corriente que inicia en 1953 Julian Sorell Huxley, el hermano de Aldous, el autor de Un mundo feliz. La idea fundamental es que la especie humana tiene la obligación ética –ojo, no la posibilidad– de mejorarse a sí misma, incluso trascendiendo los límites biológicos que la naturaleza le ha impuesto. Es decir, ya no se trata sólo de una terapia, sino de modificar mediante la genética o la electrónica al ser humano para hacerlo mejor, lo cual nos lleva a la idea de Frankenstein. ¿Cuándo se puede hacer eso? En el momento que nos hacemos esta pregunta es cuando llegamos a la ética y a la antropología filosófica en general.

–Una de las preocupaciones es que esas modificaciones estén sólo al alcance de los más ricos. Es decir, que existe el peligro de que se cree una especie de casta de superhombres que podrían esclavizar a los demás

–Esa es una de las posibilidades, por supuesto. Pero el problema ético lo veo yo en quién dicta las modas de cómo se tiene que ser mejor como humano. Estoy convencido de que el acceso a estas transformaciones no será exclusivo de una minoría, y sí algo generalizado.

–¿Es usted optimista con la ciencia?

–Sí, soy optimista. Al principio los que dominaban la informática eran los ejércitos. Ahora, cualquier niño de diez años lo hace. Una de las cosas bonitas y buenas del conocimiento es que es difusivo, se transmite, se puede aprender. Yo estoy luchando por transmitir a mis alumnos y a la gente que me lee y con la que hablo un fuerte amor al conocimiento, que no es otra cosa que pensamiento crítico y diálogo.

–Querría volver al animalismo. Es uno de los movimientos que, junto al feminismo, ha irrumpido con fuerza en la sociedad actual. Ya no hablamos de ecologistas radicales, sino de pensadores conservadores como John Gray. Hay una apuesta por la igualación de derechos entre los humanos y los animales. ¿Qué le parece?

–El ser humano tiene el deber ético de evitar todo tipo de sufrimiento innecesario. Esto sería un punto a favor del animalismo. Sin embargo, animalistas de referencia como Peter Singer, creador del proyecto Gran Simio, creen que tiene más dignidad un cerdo adulto que un bebé humano.

–¿Por qué?

–Porque lo ve como una cuestión de desarrollo cerebral y neurológico. Es decir, cree que un desarrollo neurológico superior en un cerdo lo hace más digno que un humano recién nacido. Ese es el extremo radical que no comparto con el animalismo. Así como los animales no pueden hacerse cargo del resto del planeta, el ser humano sí puede; así como los animales no pueden cuidar de otras especies, el ser humano sí tiene esa responsabilidad, y eso le confiere una especial dignidad ética.

–Es importante que hablemos de la conciencia. Por ahora es algo que nos distingue de la máquina, pero ya hay quienes afirman que los ordenadores terminarán generando conciencia

–Hay que distinguir dos conceptos importantes. Por un lado está la racionalidad, la cual yo la concibo como la capacidad de cálculo y de manejo cada vez mayor de datos sobre los que calcular. Eso lo hacen las máquinas mucho mejor que nosotros.

–No me diga que las máquinas son más racionales que los hombres

–Sí, lo son en el sentido que he apuntado. Ahora bien, no es la capacidad de cálculo o los datos lo más importante, sino hacia dónde dirigimos los resultados de esos cálculos. Eso es una decisión ética, propia de la inteligencia práctica humana, un ámbito que me interesa más que el de una conciencia abstracta que tiene pensamientos muy especulativos de los que nadie se entera, que es el problema que tiene gran parte de la filosofía. Lo importante es la inteligencia aplicada a los problemas de la existencia del ser humano para intentar resolverlos. Por eso, en los últimos tiempos, me he centrado en temas como la afectividad, emotividad y sentimientos.

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